媽祖不只能託夢、保平安...明末的地方經濟、清朝戒鴉片都靠祂撐！

媽祖信仰的社會功能

臺灣寺廟之性質，非僅為人民信仰中心之所在，且與民俗生活打成一片，民間節慶、禮俗、教化往往藉祠祀以推進，基於此特性，華人在海外建立聚落後，無不以寺廟之建設為優先考慮。華人移民臺灣後，寺廟被用為推進地方建設，維持社會治安，對百姓實施生活教育等之主要工具，茲分述如下：

（1）宗教功能

臺灣漢人聚落成立後，大多立即從事寺廟之建設，以安定民心，凝聚社區共同意識。以高雄市旗后的開發為例，明永曆28年（康熙12年，西元1673年），莆田籍漁民徐阿華出海捕魚遭風漂至旗后，發現當地適宜居住、捕魚，遂返福建原籍邀友朋十餘家，遷至旗后，建立村落，並於康熙30年（1691）開始營建媽祖廟於聚落中心點，此即漁船移民聚落發展模式之一例。另嘉慶11年（1806）彰化縣東螺社因漳、泉械鬥遭焚毀，後又經洪水沖圮，居民集體遷至北斗重建街肆，並規劃興建媽祖廟，取名奠安宮，以寓「奠定厥居，安集乎民」之意，由此二例可見寺廟之興建，對社區有安定民心的宗教功用。

廟宇宗教功能的運作，主要依賴兼職之神職人員。這些神職人員包含法師與乩童。年長法師經常在一段期間挑選一批兒童集訓，讓他們數年期間學習廟宇主神相關歷史及宗教操作儀式、醫藥常識等，並於爾後宗教活動讓他們見習，至成年以後逐漸獨當一面，主持小法會等。法師通常會於民眾有問題或迷惑提出請求時，請神降臨指點迷津，而乩童即為神降臨時的附身，故其言談舉足，均需以神的動作與講話神態呈現。神由乩童口中講出的指示常人無法理解，要由法師轉譯，故法師與乩童在臺灣早期社會中扮演了相當重要的角色，甚至可直接或間接影響整個社會動向。

清朝同治元年，彰化縣有戴萬生等人聚眾反抗政府，攻陷彰化縣城，接著轉向南圍攻嘉義縣城，同時遣一股匪徒撲向北港。北港居民議戰、議避，莫衷一是；相率禱於朝天宮天后媽祖。卜戰，得吉筶，議遂定。當時官員倪贊元為此撰寫一篇「天后顯靈事蹟」謂：

昔先王之以神道設教也，蓋以功德及民與夫捍災禦患者，尊崇而奉祀之，所以崇德報功，彰善癉惡也。我朝歷聖相承，攸崇祀典。神亦顯靈效順，輔翼皇圖，每見奏報之中，筆難盡紀。然其威靈顯著、功德昭然者，惟關帝、天后為最著。

相傳后司東南7省水旱，故舟車所至，莫不廟貌巍峨；而商舶之來往海中者，尤加崇奉。北港實為海汊，通金、廈、南澳、日本、呂宋等處，商船萃薈，廟貌尤宏。神之威靈卓著，凡水旱、疾疫，禱無不應。所尤顯著，惟同治元年顯聖退賊事。先是，正月15日居民迎神輿至廟廷，簥擔忽飛起，直立神桌上，大書「今夜子時速以黑布製旗二面，各長7尺2寸、闊3尺6寸，上書『金精、水精大將軍』字樣，立吾廟廷」。

左右居民見神示異敬謹製備，然莫知何用也。及戴萬生反，圍嘉義，居民惶惶，聚議不決，乃相率禱於神；卜避不吉，卜戰吉。於是增壘浚濠，聚民習戰事。方集，而賊至，無所得旗，遂迎神命所立旗為前隊守禦；賊不戰退，我民亦不敢偪，恐有詐也。後賊焚新街，民激於義，爭相赴援，救出被難男婦並擒賊2人；詢以當日不戰故，賊云：「是日見黑旗下人馬甚眾，長大異常，疑是神兵，故不敢戰」。居民知神祐，相率詣廟叩謝，勇氣百倍。自是每戰以黑旗先，屢敗賊，擒斬數百人；相持2、3月，港民傷斃不及20。7月，官軍至，義民導之復新街，解嘉義圍。

以上述例子，顯現媽祖信仰在臺灣社會發生的影響力甚大，因此臺灣百姓逢年過節均要到媽祖廟朝拜，在家庭正廳神案上也會奉祀媽祖神像，每天早晚上香祈求闔家平安。

（2）社區整合

明末鄭成功帶領數十萬軍民進入臺灣，雖令所部將士及其眷屬遷入，但臺灣初闢疫癘時作，部將多視為畏土不來，故無巨族。各地聚落建立多以同籍貫者為主，故臺灣村落多數為雜姓聚落。雜姓聚落不似單姓聚眾可透血緣關係與宗族組織約束村人，故如前述，廟宇首先被建立起來，用於社區整合。

廟宇組織是社區整合的最高層次，廟宇的董事均由各角頭、各行各業的領袖擔任，這些董事除了負責廟宇興建、維修、香燈經費的籌募外，也同時藉他們的名望凝聚社區居民向心。而真正對社區居民發揮整合功能的則為相關的祭祀、遶境、進香等活動。祭祀典禮通常有主、陪祭、執事之分，亦即有尊卑的區別；易言之，祭典即把大社區的人倫關係、尊卑位置定出來。接著，遶境進香等迎神賽會也把社群不同的社團區分出來，如文化類型的有南北管等音樂團隊、展示才藝的藝閣；地方自衛武力類型的有飛龍團、金獅團、宋江陣等武術團隊。最後則為跟在遶境進香隊伍神輿後面隨香的老弱幼小族群，承平時期的進香活動他們扮演信徒與追隨者，當變亂時他們即為被壯者保護的族群。

寺廟神誕祭祀活動後，祭品即由主人肆筵設席以敘鄉誼，聯絡感情。早期移民患難與共，強弱相扶持，彼此感情深厚，多能和衷共濟。數代之後，人口繁衍眾多，族親、同鄉多未必相識，故各街堡紳耆，每藉寺廟神誕，肆筵設席，俾同鄉「會面言歡，且使子孫不失木本水源之由」。

寺廟還有互助及救濟的功能，如書院書田，對士子欲參加科考者給予路費補助，若其人中舉當官則需捐款回饋，義塾則使貧民子弟有機會就學，神明會也蘊藏各行業互助互濟之功用，厲壇則為客旅暫借停棺之所。上述諸團體、公業之組成，無非本儒家仁民愛物之思想發展而成，其性質是積極的，適足以補宗教消極之警惕、教化作用，兩者相輔，彌補了臺灣社會在開發過程中無政府規劃的缺憾。

（3）社區商圈軸心

臺灣各地聚落形成時，寺廟也隨之建立，整個社區便以寺廟為中心向四周發展，寺廟不僅是聚落地理中心，民間交易也結集於寺廟四周，形成店鋪、攤販聚集的經濟活動中心。俟民間經濟富裕，商人擴展其貿易圈以輸進更多貨品，大規模經濟活動因而產生。

臺灣主要農產品米、糖、油為中國閩、粵2省所需物資，中國之布匹、絲綢、瓷器、五金、雜貨等，也可補臺灣不足。雍正初年臺灣行郊產生，以販運地區不同分為：從事臺灣與上海、寧波、天津、煙臺、牛莊等處貿易之北郊，配運金門、廈門、漳州、泉州、香港、汕頭、南澳等處之南郊，在臺灣各口岸間從事販運者稱港郊，由泉州商人資本主導的稱泉郊，廈門商資本主導者稱廈郊，此外尚有單一行業組成之商，如布郊、糖郊、水郊（水上航運）等。

各行業因利益不同，難免有競爭，郊即各行業籌組的同業團體，以為互助並互相約束之機關。各行郊各自訂有規約，但也都各有守護神，從事海上貿易之行郊奉祀水仙或媽祖，其用意除求神明庇佑平安興隆外，也藉神靈名義自我約束。如臺北臺廈郊，在其郊規中，將崇奉天上聖母（媽祖）列為首章，要求各會員間之守信、互助等事。

（4）社區教化

在國民教育普及之前，不論中國或外國，寺廟都是傳播教化的重要埸所。中國古代政府採精英教育政策，政府所設學校招收學生均以自學多年具有相當學術根基者。因此，基礎教育需由家庭或民間自行延師教導。臺灣的地方基礎教育，多由社區自行籌辦。在無固定教育空間情況下，廟宇的廂房多被充當學生上課空間使用，如有文昌祠者以文昌祠為學校，若無則以其他廟宇為之，如新竹縣於同治9年（1870）增設義塾，即以南城外竹蓮寺、中港保天后宮為學堂。此類學堂教授為儒學課程，即中華文化大傳統的教育，學生卒業後可參加縣政府主辦童生考試，進而參加省、中央政府主辦之科舉考試，出任官員，為社區教育的主流。

社學之外，清朝政府也將廟宇當成教化百姓姓之據點。清順治9年（1635）順治皇帝首頒6條諭令（六諭）於八旗及直隸各省，以臥石刻文立碑以教滿人；16年（1659），准譯6諭為漢文，令5城各設公所，擇善講人員講解以廣教化。康熙9年（1670），聖祖玄燁將之增為16條，其綱目為：「敦孝弟、篤宗族、和鄉黨、重農桑、尚節儉、隆學校、黜異端、講法律、明禮讓、務本業、訓子弟、息誣告、誡窩逃、完錢糧、聯保甲、解仇忿。」頒行全國通令遵行。康熙25年（1686）又令頒行營伍將弁及土司各官，通行講讀。雍正元年（1723），世宗皇帝又將「聖諭」16條擴為16章，每章釋文約6、7百字，共萬餘言，印為一書，取名《聖諭廣訓》，頒發全國令生童誦讀，每月朔、望，地方官聚集公所逐條宣講。

臺灣於康熙28年（1689），開始於天妃廟前庭闢地創立講約所，開始宣講聖諭。雍正以後，更「選一鄉之秀者，於市鎮村莊人多處，宣講聖諭廣訓及古今善惡故事」。道光28年（1848），徐宗幹任分巡臺灣道時，更隆其儀、厚其賞、嚴其責。如此，官民均以廟宇為推行社會教化的處所，廟宇的教化功能日形重要。

道光以後，臺灣廟宇的董事、神職人員，更進一步藉神靈降乩時傳達神旨的方式，將自己的道德理念或要求百姓遵守的規範藉神明之名義敷衍成書，接著把這些書印成善書於各種機會宣講。其辦法即神明附身乩童指示時，除了口頭諭示外，增加以乩筆於沙盤寫字的表達方式。這種乩童稱為乩（筆）生，其人員必須受過相當程度的教育，而扮演法師者（即宣示自身理念者）更須文才暢通，有著述能力。

透過這種宗教教化，也收到相當成效，如清末臺灣民間吸食鴉片風氣頗盛，臺北行忠堂以關羽降乩為名刊行之戒煙文即寫：

夫洋煙之貽害也，遍於中華矣，男女老幼見此而迷情，士農工商因斯而亡業，吁磋痛哉！吾今下界鸞為降筆，願爾世人共相勸勉，此物貽害匪淺，有犯者，作速回頭醒。

配合神的指示，廟宇主事也提供戒煙偏方供吸食鴉片者參考使用，而其成效也很可觀，根據《臺灣慣習記事》之報導，謂明治34年（清光緒27年，1901），4月至10月，臺灣南部降筆會降乩勸人戒煙，致使申購鴉片者從765人降至446人，此亦可謂為神道設教之成績。

此外，寺廟多附有曲館、武館，係子弟閒暇時健身、習藝之主要處所，充分發揮社區教育的文化功能。西元1915年以後，臺灣數度調查寺廟，其總數都在1萬座以上，規模較大的廟宇有3千座以上；且幾乎每村落都有廟宇，可見廟宇在臺灣的不可或缺性。

責任編輯：黃雅苓
核稿編輯：葛林

書籍簡介_臺灣的媽祖信仰